Las 5 obras de Borges que nos ayudan a soportar el caos que nos rodea

Vivimos en el Misterio. Nuestra conciencia necesita siempre un principio y un final. No hay pensamiento posible sin origen y sin extinción. Todo debe empezar y terminar. Pero sabemos que el Misterio nos envuelve, ignoramos qué había antes de nuestro nacimiento y también qué nos sucede después de la muerte. Esta ignorancia es insoportable para la conciencia que necesita principio y final.

Para que fluya nuestra conciencia, se requiere una ley que una el caos y lo transforme en cosmos; lo diverso, en universo. Una ley, un límite, un perímetro que nos resguarde del terror primordial a la muerte. El terror que el Misterio provoca ha sido la causa de los diferentes límites que hemos inventado: la civilización y la cultura, la ciencia y la techné, el lenguaje, la metáfora y el arte, las prácticas que dominan y transforman la naturaleza para dominarla y someterla, para conjurar sus peligros, para aprovecharla como materia de nuestros inventos.

Hay una contradicción tan esencial como dramática entre el Misterio que nos rodea y nuestra conciencia que busca límites y funciones.

La contradicción es tan potente que aunque sabemos que todo es caos, hablamos de cosmos, de orden, creemos en la geometría, una ley que se supone que gobierna las formas de la naturaleza, aunque éstas sean infinitas, creemos en la ciencia como verdad, cuando siempre planta otra pregunta, creemos en las matemáticas, aunque para que éstas existan es necesario creer en dos postulados indemostrables, el cero, la nada y el infinito. Sabemos que nuestra búsqueda es inútil, pero no la abandonaremos, queremos desvelar el Misterio con el puro intelecto, aunque sabemos que es imposible.

Somos cainitas. Caín, la razón, asesinó a Abel, el Espíritu, el Misterio. Caín y Abel simbolizan la razón y el espíritu, el intelecto y la armonía que reside en cada uno de nosotros. Caín significa “artesano, creador, herrero”, es el constructor de la civilización. Abel (Heḇel) significa “soplo”, “ruah”, el soplo de Yahvé que le dio vida a Adán. Yahvé mantiene vivo a Caín pese a su crimen. Porque Caín es el Hombre que debe dominar la naturaleza de desarrollar la ciencia y la techné.

Los cainitas fundaron ciudades, descubrieron la agricultura y la minería, la música y la poesía, (la flauta y el arpa). Nos ilusionan tanto estos límites, este cosmos inventado, que durante el día creemos que ésa es la verdad. Sólo en el temor de la noche nos invade el Misterio y sabemos que no sabemos. Sólo en el temor de la noche nos preguntamos por Abel, el espíritu vencido por la razón.

Borges no cree en un Dios. Pero posee la humildad propia de los sabios, siente que el Cosmos no nos ha sido dado aquí, que todo lo que nosotros pensamos que es un orden, es en realidad ilusión. Y participa del escepticismo, de la desilusión kantiana, tiene una absoluta desconfianza de nuestros juicios, tanto de nuestros juicios científicos que son juicios de probabilidad solamente, como de nuestros juicios metafísicos o lógicos o matemáticos de los cuales piensa en definitiva que son tautológicos, un mero tejer y destejer vanos ovillos, como los de Cloto o los de Penélope.

Sentimos a Borges vibrar junto con Anaximandro frente a lo que no conocemos, frente a ese caos señalado por el Griego, ese caos que tiene esas calificaciones tan duras y a la vez tan emocionantes, como lo desmesurado, el abismo, el precipicio, con las cuales denuncia lo provisorio de nuestra conciencia, cuyas “verdades” flotan como las de las matemáticas, entre postulados indemostrables, como el cero y el infinito, puro misterio, inconcebibles, incomprobables.

La verdad existencial de ese caos esencial, su inaceptable significado, es el temor a la muerte, al cesar de la vida, a la absoluta ignorancia de lo que está más allá. El miedo de ser un animal más, el miedo a no haber sido creados a “semejanza a Dios”.

Cada vez que puede, Borges nos lleva hasta el borde de ese abismo, hasta el precipicio, hasta “el lugar hondo en que no se oye la voz de Dios”. Y nos deja allí, perplejos, sin posibilidad ninguna de abordar el entendimiento, fascinados y horrorizados por el Misterio.

Pero el final, el límite de estos caminos es el mismo, el Misterio, frente al cual no cabe otra emoción que la perplejidad. (¿Es la perplejidad una emoción? ¿Solamente?). Lo único que hay es Misterio. Y Borges nunca, salvo alguna vez que veremos, propone que pueda haber un camino hacia ese misterio, solamente la quietud de la perplejidad.

Borges, igual que un Gnóstico, se burla de los Dioses inventados, se pregunta en el poema “Ajedrez” si hay un “Dios detrás de Dios” o sea que el infinito orden causal también afecta a este ídolo que hemos inventado y que llamamos Dios. Tiene una desconfianza radical en el saber humano y en cualquier cosmos, en cualquier orden o universo inventado por la Razón.

Y así se van formando ciertas “categorías borgianas” que surgen o replican categorías bíblicas. Para Borges, el cosmos, un supuesto orden manifiesto, que niega el caos, es pura ilusión. Si hay Ley, es secreta, es Misterio. Y la conciencia, la Razón, es puro laberinto, en el centro está dominada por el deseo, escondido y vital como un minotauro. El lenguaje es falso. Es Babel, porque con él no podemos entendernos. Y el conocimiento, como consecuencia, es una Biblioteca de Babel.

Para Borges, frente al abismo hay solamente Misterio y perplejidad.

Existe un camino hacia el Misterio, hacia el Espíritu, un camino para revivir a Abel. Es un camino que prescinde del lenguaje de representación, tampoco intenta construir metáforas, ni poemas ni obras de arte. En efecto, la experiencia mística, (del griego, Myein Mistykos, arcano, cerrado, impenetrable), es una vivencia a la cual muy pocos llegan y es el grado superlativo de integración del alma con lo Sagrado. Ya no se trata de aproximarse al Misterio, como sucede con la poesía o con el arte, es la vivencia del Misterio mismo.

Por eso la experiencia mística es indescriptible. Nuestro lenguaje es absolutamente inútil, porque no hay nada para representar. Se trata de una experiencia inenarrable, éxtasis decían los griegos, es estar fuera de sí, fuera de la conciencia, pura alma flotando en lo sagrado.

Se puede llegar al éxtasis místico por medio de la práctica ascética, que implica una vida entregada al espíritu, al alma, con un total desprendimiento del mundo y del cuerpo. El propio cuerpo, el sufrimiento material, las emociones, pertenecen al mundo, hasta la conciencia es externa al alma, en cuyo centro se concentra el camino ascético. Pero la práctica ascética no asegura la experiencia mística.

También se puede llegar por la gracia de Dios o del Espíritu que elige al sujeto, sin que nos sea dado entender por qué.

Sin embargo, Borges mantiene una estrecha relación con el misticismo. En efecto, él mismo nos cuenta que tuvo dos experiencias místicas “que ni siquiera puedo repetirme a mí mismo”. Intentaremos ahora el análisis de algunos cuentos de Borges que refieren relatos que intentan describir experiencias místicas. El orden de las narraciones se explicará al final.

Comenzamos por un cuento en el que Borges da protagonismo a la religión como tal y a la filosofía. La narración comienza cuando Averroes está escribiendo la obra Tahafut – ul - Tahafut, Destrucción de la Destrucción, aludiendo a la obra anterior de Al Ghazali, Destrucción de los Filósofos; Tahafut – ul – falasifah.

Averroes es en el cuento el símbolo de la Razón, refirmando su valor para hallar la verdad, frente al escepticismo de Al Ghazali, que no cree en el intelecto como camino hacia el conocimiento. Averroes intenta una ciclópea tarea: revivir la filosofía, el valor de la Razón, cien años después del durísimo cuestionamiento de Al Ghazali.

Corresponde señalar que la Razón que Borges le adjudica a Averroes es amplia, incluye la metáfora simbolizada por la incomparable expresión del destino como un camello ciego, que reivindica, y la contradicción de la rosa, (símbolo de lo misterioso y perfecto), con la escritura, la Razón.

Sin embargo, Borges consigna que Averroes no comprende el sentido de las palabras tragedia y comedia en la Poética aristotélica, sencillamente porque en la cultura musulmana no hay teatro. Y esta dificultad de entendimiento, central en el cuento, nos deja una pregunta crucial: ¿Somos Pierre Menard, y sólo podemos repetir una tradición? ¿Vale la Razón como fuente del conocimiento o el conocimiento obtenido con el intelecto es fruto del olvido, pura ilusión? ¿No hay “nada nuevo bajo el sol”, como dice el Eclesisatés?

Al Ghazali en sus comienzos abraza el conocimiento filosófico y científico griego, transvasado en la obra de Alfarabi y Avicena. Pero en un proceso posterior, va desarrollando un paulatino alejamiento, ingresa en el sufismo y una crisis al final de su vida lo lleva a una vida de profundo ascetismo, con experiencias místicas como derviche. Con argumentos que hoy reviven, cuestiona el principio físico de causa efecto acuñado por Aristóteles, con el famoso ejemplo del algodón y del fuego.

El algodón se quema con fuego, pero el fuego no es causa, es sólo proximidad y frecuencia. La única causa es Dios. No hay causas naturales ni leyes que las rijan. Es un alejamiento definitivo del racionalismo aristotélico, que inspiraba hasta entonces el pensamiento islámico, quizás parecido al platonismo de Agustín de Hipona. Pero lo más importante es su entrega a la ascética y a la experiencia mística. Es el autor de la aceptación del sufismo en la shariah y como tal, un faro en la mística del islam.

El cuento relata entonces la profunda polémica entre el misticismo y el racionalismo, que recorre el pensamiento desde los griegos hasta hoy. Pero más aún: el cuento refiere la contradicción entre el camino místico como única fuente de iluminación según Al Ghazel, y por otra parte la “luz de la Razón,” la “Erklärung”, la dictadura del intelecto, representada por Averroes.

El narrador nos dice que Averroes desaparece en el momento en que el narrador deja de creer en él. ¿La Razón sólo produce creencias? ¿Los productos de la Razón son efímeros y se disuelven con el olvido?

Y nos deja el eterno enigma:

¿Somos Caín, fundador de ciudades, o somos Abel, la luz del espíritu?

A los quinientos años de la Hégira

Persia miró desde sus alminares

la invasión de las lanzas del desierto

y Attar de Nishapur miró una rosa

y le dijo con tácita palabra

como el que piensa, no como el que reza:

—Tu vaga esfera está en mi mano. El tiempo

nos encorva a los dos y nos ignora

en esta tarde de un jardín perdido.

Tu leve peso es húmedo en el aire.

La incesante pleamar de tu fragancia

sube a mi vieja cara que declina

pero te sé más lejos que aquel niño

que te entrevió en las láminas de un sueño

o aquí en este jardín, una mañana.

La blancura del sol puede ser tuya

o el oro de la luna o la bermeja

firmeza de la espada en la victoria.

Soy ciego y nada sé, pero preveo

que son más los caminos. Cada cosa

es infinitas cosas. Eres música,

firmamentos, palacios, ríos, ángeles,

rosa profunda, ilimitada, íntima,

que el Señor mostrará a mis ojos muertos.

En este poema Borges emplea como símbolo místico a uno de los grandes místicos persas,ʿAṭṭār de Nishapur, que mira extasiado la rosa de un jardín, mientras las lanzas (de los mongoles) se aprestan a la destrucción de su ciudad. El poema tiene tres referentes simbólicos: Attar que representa al sufismo, la mística en su totalidad, su “diálogo” con la Rosa, y Borges imaginando la travesía después del ocaso.

Attar escribió, al final de su vida, El libro de los secretos, adónde prefigura su propia muerte. En esa obra tardía, la melancolía es una aparición periódica como un avatar. Attar cree fervientemente que Dios, traspasada la frontera del ocaso, lo “desvelará”, le retirará el velo de sus ojos, velo que le impide la visión del Absoluto.

Borges al escribir el poema también está al final de su vida y el lector siente su identificación con el sufí. También al final del poema, la ceguera lo identifica, aunque Attar no era ciego; la referencia es a la imposibilidad de “ver” a Dios.

El Attar de Borges mira una rosa, encuentra en ella una vaga esfera, símbolo de la totalidad y la perfección desde Pitágoras, “piensa,” no “reza”, no hay lenguaje, no hay representación, sólo vivencias, que fluyen hacia la experiencia mística, que ya ha comenzado. ¿Pero quién nos habla, Attar o Borges? Esta pregunta flota en todo el poema. “El tiempo nos encorva a los dos” podría ser la respuesta, los dos nos hablan al final de camino.

Hay un “jardín perdido”, un Paraíso perdido, como todos los Paraísos que no son más que causas, el origen, el lugar adonde hablábamos con Dios. La Rosa también alude a un Misterio que es todo: “Cada cosa es infinitas cosas. Eres música, firmamentos, palacios, ríos, ángeles (...)”.

Attar y Borges están viviendo los últimos momentos, la decadencia, los dos aguardan la muerte con esperanza; la esperanza de encontrarse después del ocaso, con la eternidad, con “la Rosa profunda, ilimitada, íntima que el Señor mostrará a mis ojos muertos”. La última experiencia vive después del límite de la vida, después de la puesta del sol.

El cuento “La Rosa de Paracelso” es también una experiencia mística. Al principio Borges recuerda a su admirado De Quincey, que escribió: “… la pretensión insolente de Paracelsus en cuanto a restaurar una rosa partiendo de sus cenizas” (Writtings). Borges – Paracelso recuerda “caras del Occidente y caras del Oriente”, su mística está más allá de las fronteras, las culturas, los ejércitos, las religiones. Mas allá.

Esta oración de De Quincey, aparentemente incrédula, inunda el cuento. En efecto, Johannes Griesbach, cuyo deseo es ser discípulo de Paracelso y quiere “recorrer el camino que conduce a la Piedra” (filosofal), se empeña en que Paracelso produzca su famosa transformación alquímica: quemar una rosa que Griesbach ha traído consigo y revivirla de sus cenizas. Quiere una prueba.

Ante la negativa de Paracelso, Griesbach se retira, pero antes arroja la rosa al fuego, que se quema. El centro de la narración reside en qué es primero: la prueba o la fe. La rosa simboliza una vez más la vivencia interna de Dios, que puede evanescerse y recuperarse. Pero para eso es imprescindible la fe; sin prueba. No hay prueba posible del Misterio.

Nada puede aniquilarse porque todo es eterno, dice Paracelso, sólo puede transformarse. Y nos sorprende: la Caída, la Expulsión es solamente el olvido de que permanecemos en el Paraíso, hemos olvidado que nunca nos fuimos. El Señor sigue aquí, con nosotros. Pero nuestra creencia en la Razón ha provocado el olvido. Paracelso ya solo, toma las cenizas y revive la rosa con la Palabra.

Una vez más Borges se refiere al panteísmo, somos un microcosmos, estamos lejos de Dios pero la causa es la Razón; podemos acercarnos si nos internarnos en el Misterio. Para ello es necesaria la fe, un estadio superior a la creencia; la fe en que Dios sigue estando en nosotros, como dice Paracelso, en nuestra alma. Paracelso como Attar, como Borges, ve una rosa eterna e infinita, una expresión de Dios.

También los judíos y cristianos ven en la Rosa de Sarón la manifestación del Misterio. El órgano sexual femenino es el origen de la vida, el milagro de la concepción, el Misterio del nacimiento, la intervención imprescindible de Dios.

El cuento comienza con la descripción de Teodelina Villar, una mujer de la sociedad, bella, insignificante en su búsqueda snob de la perfección en la moda, en las actitudes, en su aparición permanente como símbolo de la frivolidad. Después de relatar los efectos de la decadencia económica de Teodelina, que anulan totalmente su vida pasada, Borges nos dice que Teodelina muere. “Rígida entre las flores la dejé, perfeccionando su desdén por la muerte”.

En el velatorio Borges ve cómo el rostro muerto de Teodelina recupera la antigua lozanía y belleza. Borges se retira del velorio y se dirige a un almacén, pide una caña y paga. En el vuelto hay una moneda de veinte centavos. La moneda tiene grabadas la iniciales N T, Noli me Tangere, “no me toques” como le dice Cristo a María Magdalena después de su resurrección.

Borges advierte de inmediato que la moneda es el Zahir. Su vida ha cambiado tan profunda como instantáneamente, desde que recibió la moneda sagrada. “Aún, siquiera parcialmente, soy Borges”, nos dice al comienzo del relato. Después de recordar monedas célebres de la historia, Borges reflexiona sobre la abstracción del dinero, sobre la libertad que implica esa abstracción, pese a que ya ha advertido que su moneda es el Zahir.

Borges recuerda con detalle las diferentes apariciones del Zahir: un tigre, un ciego lapidado, un astrolabio arrojado al fondo del mar, una pequeña brújula en Córdoba. La moneda es símbolo de libertad. Pero el Zahir que está en la moneda, que es la moneda, encierra su conciencia y su alma, que no pueden salir de la prisión. Borges no puede pensar en otra cosa que en el Zahir, y en salir del Zahir.

La moneda – libertad es el Zahir que lo aprisiona. (¿Detrás de los símbolos de la libertad acecha siempre una prisión?). Descubre un imaginario libro alemán, que explica que el Zahir es uno de los noventa y nueve nombres de Dios, que Zahir en árabe significa “notorio, visible”. En ese momento llega la desesperación. Lo inolvidable enloquece. Necesitamos el olvido para sobrevivir, forma parte de nuestra conciencia, sin olvido no hay razón, sin olvido se anula el entendimiento.

En “El Inmortal” Borges cita a Roger Bacon, quién a su vez cita el Eclesiastés:

“Solomon saith: There is no new thing upon the earth. So that as Plato had an imagination, that all knowledge was but remembrance; so Solomon given his sentence, that all novelty is but oblivion. Francis Bacon, Essays, lviii”. (“Salomón dice: No hay cosa nueva sobre la tierra. De modo que así como Platón tenía la imaginación de que todo conocimiento no era más que recuerdo, así Salomón dio su sentencia de que toda novedad no es más que olvido. Francis Bacon, Ensayos, lviii”).

En el poema “Ya somos hoy el olvido que seremos” Borges nos dice: “(…) Pienso, con esperanza, en aquel hombre / que no sabrá que fui sobre la Tierra. / Bajo el indiferente azul del cielo / esta meditación es un consuelo”.

En nuestro universo cíclico necesitamos el olvido. No hay ciclo sin olvido y no hay intelecto sin ciclo. La vida no es infinita. Pero el Zahir es inolvidable, más aún llena el tiempo y el espacio que quedan como nociones vacías, dejan de existir y de ser. Todo es presente y todo el presente lo ocupa el Zahir que adopta formas sin coherencia, un tigre real y uno pintado en una prisión o el modesto Zahir del narrador, una moneda.

Attar en su Libro de los Misterios también llamado Libro de las Cosas que se Ignoran, en una magistral metáfora nos dice que el Zahir es “la sombra de la rosa y la rasgadura del velo”. El Zahir oculta a Dios. Como todos los nombres, el Zahir es una máscara.

Lentamente, en un proceso doloroso, el Zahir va ocupando toda la conciencia de Borges, que queda anulada. Anulado el pensamiento y sus caminos, las matemáticas, la literatura, el arte, todo: el Zahir anula la conciencia, sólo queda el alma. Vida y Sueño se identifican, el mundo es Dios y nosotros, un microcosmos. Dios es todo y nos abarca, más aún nos inunda, Dios es el griego Pan, la totalidad.

¿Teodelina es Zahir y rejuvenece en su belleza después de la muerte para convertirse en una obsesión? ¿Se traslada a la moneda de veinte centavos? ¿Podemos olvidar a Dios, “gastar el Zahir”? ¿Podemos dejar el sueño y vivir? ¿Dejar la ambición de inmortalidad de Adán? ¿Podemos?

“O God, I could be bounded in a nutshell and count myself a King of infinite space. Hamlet, II, 2″. (“Oh Dios, podría estar limitado en una cáscara de nuez y considerarme un Rey del espacio infinito. Hamlet, II, 2″).

“But they will teach us that Eternity is the Standing still of the Present Time, a Nunc-stans (ast the Schools call it); which neither they, nor any else understand, no more than they would a Hic-stans for an Infinite greatnesse of Place. Leviathan, IV, 4″. (“Pero nos enseñarán que la Eternidad es la Inmovilidad del Tiempo Presente, un Nunc-stans (como lo llaman las Escuelas); lo cual ni ellos, ni nadie entiende, no más de lo que entenderían un Hic-stans por una Infinita grandeza de Lugar. Leviatán, IV, 4″.)

En las citas de Borges hay una cerrada síntesis del cuento que alude a la Persona, Borges, al Misterio, a la eternidad, que es la negación del tiempo y a la infinitud, que es la negación del espacio. La primera cita refiere a la subjetividad, a la realidad subjetiva que persiste, puedo ser un rey, aunque permanezca asido a otra realidad objetiva, que se juzga pequeña o intrascendente, “a nutshell”, un cascarón de nuez.

En la segunda cita el nunc stans se refiere al presente eterno como expresión de la eternidad, que según Hobbes no se entiende. Es que, en verdad no hay modo de designar la eternidad, ni de entenderla, porque la eternidad es un presupuesto anterior y necesario de la Razón. Y el hic-stans refiere al espacio, es un lugar preciso, un punto del infinito que según Hobbes tampoco se entiende. Porque el infinito también es un postulado indemostrable de la Razón; es pura abstracción.

Necesitamos la eternidad y el infinito, que no existen, sino que solamente son, para que la Razón exista. Quizás el mejor ejemplo sean las matemáticas, que no existen si no aceptamos los postulados indemostrables, el cero, (la nada) y el infinito.

Borges vuelve una y otra vez sobre el tema de la eternidad de lo eterno y del lugar particular donde el infinito se percibe. Aleph es la letra sin sonido del alfabeto hebreo. Quizás porque la totalidad comienza siempre con una negación de la totalidad. Y el sonido con el silencio.

Esa negación original e indemostrable, está en el “primer motor inmóvil” del estagirita, al que nos hemos referido, también en el Génesis: Dios crea desde el caos, porque todo cosmos, todo orden, sólo puede nacer de su negación, el caos de nuestra conciencia.

En “El Aleph” el misticismo de Borges llega a su culminación oral y simbólica, pero también al vacío de la experiencia mística. Comienza el cuento con la muerte de un amor de Borges, Beatriz Viterbo, que siempre fue indiferente a su amor. Borges desde entonces visitará la casa de su amada todos los 30 de abril, día de su cumpleaños, y allí lo invadirán todos los recuerdos.

¿Beatriz Viterbo refiere a la Beatrice Portinari de Dante? Porque Beatrice muerta e indiferente al amor de Dante es el faro del espíritu al que el poeta arribará al cabo de su viaje, guiado por Virgilio, símbolo de la Razón. Beatrice es la santidad, la iluminación de la fe. Y Beatriz Viterbo también está muerta, es indiferente al amor de Borges e inspiradora de su viaje espiritual al Aleph. (Sin embargo, las cartas obscenas que descubre Borges obstan a la visión espiritual de Beatriz Viterbo).

Dante y Borges son guiados hacia el Espíritu. A Dante lo guía Virgilio, excelso poeta. En las visitas a la casa de Beatriz Viterbo, Borges debe soportar a Carlos Argentino Daneri, un bibliotecario con pretensiones de poeta. El poetastro Daneri será quien guiará a Borges hasta el Aleph. (Recordemos que Borges también fue bibliotecario y poeta.)

Es importante el análisis de los pésimos poemas de Daneri que Borges reseña. Daneri comienza con una descripción del hombre moderno, tapado de aparatos y objetos de comunicación. Son tantos y tan eficientes que harán que los viajes sean inútiles, o sea que anularan la vivencia del espacio. Otra vez Borges pone en crisis a las “categorías de la conciencia”, esta vez al espacio.

Sigue Daneri con “La Tierra”, un proyecto de poema que pretende nada menos que la descripción del planeta y que abunda en intertextualidades burdas con Homero y Hesíodo. Borges usa un recurso frecuente en su literatura, que esta vez adjudica a Daneri: una enumeración caótica y disparatada que pone en evidencia la limitación de la razón para ver la totalidad. La Razón no puede ingresar al Misterio.

Borges deberá atravesar esa maraña de necedades para llegar al Aleph, de cuya existencia nada sabe. Solamente su melancolía por Beatriz Viterbo le permite soportar el castigo supuestamente poético. Pasado un tiempo, Daneri lo llama para avisarle que la casa va a ser demolida por Zunino y Zungri, sus propietarios. Además, le informa a Borges que su defensa jurídica estará a cargo del estudio del Dr. Zunni.

¿La Zeta recurrente alude al significado del equivalente hebreo, Zayin, que quiere decir “espada”? Zayin representa además el número siete, el número que une la Tierra, los cuatro puntos cardinales, con el tres, la Trinidad Divina, el reposo cuatro, con el desequilibrio y la vida, tres. ¿Alguna correspondencia de Zeta /Zayin con el número siete, con Dios? ¿Dios, Zayin, siete, destruirá la casa? ¿Es el final?

Y recién entonces Daneri actúa como mensajero: le dice a Borges que en el sótano está el Aleph y le aclara que el Aleph es uno de “los puntos del espacio que contiene todos los puntos”. Descubrimos ahora que Beatriz se llama Beatriz Elena. La referencia a la luz del espíritu es evidente: por la referencia a Beatrice Portinari, la luz del espíritu de Dante y ahora por Helena de Troya, que significa “antorcha” o “la brillante”, “la resplandeciente”. (Este sentido la vincularía con el Aleph, objeto también refulgente y de naturaleza fascinante).

El Aleph está en un sótano. Borges baja una escalera de 19 escalones. ¿La escalera de Jacob por la cual ve subir y bajar a los ángeles? En el Aleph, está la totalidad, el nombre del Dios. El número 19 en la Cábala es la letra Qof, que vale 100. Es el misterio, el secreto. Borges desde el principio distingue la mística de su condición de escritor; no puede con el lenguaje transmitir el infinito Aleph; se requieren “emblemas” que sólo viven en los místicos: “un pájaro que de algún modo es todos los pájaros” (¿el Simurgh?), una esfera sin circunferencia y con centro en todas partes según Alanis de Insulis, un ángel de cuatro caras que mira simultáneamente los cuatro puntos cardinales.

La enumeración por infinita es imposible, recordemos el sentido de la cita de Hobbes: la eternidad, es la negación del tiempo y a la infinitud, es la negación del espacio. Sin embargo, Borges asume la tarea consciente de su inutilidad: ¿cómo transmitir a los otros el infinito Aleph?

“En ese instante gigantesco, he visto millones de actos deleitables o atroces; ninguno me asombró como el hecho de que todos ocuparan el mismo punto, sin superposición y sin transparencia. Lo que vieron mis ojos fue simultáneo lo que transcribiré, sucesivo, porque el lenguaje lo es”. Borges describe al Aleph como una “pequeña esfera tornasolada”, de unos dos o tres centímetros e intolerable fulgor. “Cada cosa era infinitas cosas, porque yo claramente la veía desde todos los puntos del universo.”

Luego enumera en una larga frase lo que ve, y termina:

“Vi la reliquia atroz de lo que deliciosamente había sido Beatriz Viterbo, vi la circulación de mi oscura sangre, vi el engranaje del amor y la modificación de la muerte, vi el Aleph, desde todos los puntos, vi en el Aleph la tierra, y en la tierra otra vez el Aleph y en el Aleph la tierra, vi mi cara y mis vísceras, vi tu cara, y sentí vértigo y lloré, porque mis ojos habían visto ese objeto secreto y conjetural, cuyo nombre usurpan los hombres, pero que ningún hombre ha mirado: el inconcebible universo”.

Al final sintió vértigo y lo invadió el llanto: había visto el inconcebible universo.

Creyó que esta visión no lo abandonaría, que lo cercaría en una cárcel del tiempo, una cárcel de la memoria, un asedio, un Zahir. Pero lo salvó el olvido. Su universo, tan cíclico como falso, siguió vigente y le permitió sobrevivir.

Dios “salva”.

El ensayo precedente, que pretende explicar algunas de las múltiples relaciones de Borges con el misticismo, ha sido ordenado por sucesivas aproximaciones, como un camino ascético. Partiendo de la descripción de los lenguajes y la metáfora, ingresamos en el sentido del título: estamos más allá del lenguaje. Recorremos así la polémica entre lenguaje y misticismo, representada por Averroes y Al Ghazali.

Después nos internamos en la Rosa, símbolo de la perfección en todas las religiones del Libro. Pero aquí también está presente la abismal distancia entre lenguaje – Razón y misticismo; de La Rosa no pueden nacer letras.

El Zahir describe un Dios que nos posee desde el espíritu, “Noli me Tangere” dice la moneda, igual que Cristo le dice a Magdalena antes de encontrarse con el Padre en los cielos, un Dios lejano que nos posee desde adentro de nuestra conciencia - mejor dicho – desde la intimidad del alma.

Finalmente, el Aleph la letra sin sonido, imposible de describir porque nuestro “lenguaje es sucesivo”, está en el tiempo y en el espacio. El Aleph silente, inaprensible en tiempo y espacio, es la totalidad de Dios, la experiencia mística en sí misma, el ingreso, aunque más no sea por un instante en el Misterio del Espíritu.