“Las ideas liberales no niegan la religión”: una nueva investigación revisa el papel de la Iglesia en las revoluciones americanas

¿Cómo surge un nuevo orden político en el escenario de tensión con el poder de la Iglesia? ¿Cómo, pese al fin de la Inquisición, el papado siguió el aferrado al ideal de unanimidad religiosa que tanto había defendido esa institución fundada por los Reyes Católicos? A simple vista, asociar el liberalismo con la Inquisición parece imposible, pero la historiadora Jimena Tcherbbis Testa consigue en La causa de la libertad ofrecer numerosos argumentos para repensar las revoluciones hispanoamericanas y el surgimiento de una nueva política.

En palabras de la autora, este libro permite “embarcarnos en una historia política de la religión y, a la vez, en una historia religiosa de la política moderna”. También hace aportes significativos para entender cómo la “mentalidad inquisitorial” sigue de alguna forma vigente en nuestros tiempos, donde han surgido nuevos fundamentalismos religiosos y concepciones totalitarias del poder que buscan mostrarse como poseedoras de la “verdad”.

Esta obra, publicada por editorial Siglo XXI, obtuvo el Primer Premio de la Asociación Argentina de Investigadores en Historia (Asaih) a la mejor tesis de doctorado en historia, cuarta edición.

La causa de la libertad cuenta esta historia compleja en un viaje a través de diferentes tiempos y espacios: desde Cádiz hacia Lima y Buenos Aires entre 1808 y 1864, a partir de que la Revolución Francesa pone en jaque la monarquía católica. Y muestra cómo, tanto en España como en América, el rechazo de las elites liberales fue clave para crear un nuevo orden y nuevas comunidades políticas.

Pero la autora va más allá y se pregunta: ¿acaso no había liberales católicos y católicos que abogaban por la libertad? En esos tiempos turbulentos, ¿hasta qué punto las instituciones religiosas no eran un agente civilizatorio y un principio de orden incluso para los liberales? ¿Cómo pensar la libertad de cultos y la tolerancia religiosa, o la neutralidad del Estado en la materia? ¿Qué relación existe entre gobernar y hacer creer? ¿Qué es realmente ser liberal?

En diálogo con Infobae, Jimena Tcherbbis Testa respondió algunas preguntas sobre estos temas.

-¿Por qué -tanto en España como en América- el rechazo de las elites liberales a la Inquisición fue clave para imaginar un nuevo orden y nuevas comunidades políticas?

-El rechazo de las elites liberales a la Inquisición fue clave porque les permitió imaginar nuevas formas de pensar los vínculos entre política y religión. Pensemos que hacia 1800, en los contornos de la monarquía católica, lo que se podía pensar y decir estaba sujeto a un poder que era al mismo tiempo político y religioso. En ese sentido el Santo Oficio español se proponía construir obediencia entre unos fieles que debían comportarse como súbditos. Imaginar un nuevo orden basado en la soberanía popular, en derechos constitucionales, exigía replantearse esas condiciones de la creencia. Aunque, como se sabe, eso no implicará de inmediato una distinción entre el ciudadano y el creyente.

-Sostiene que el Santo oficio español supo sobrevivir por más de tres siglos identificando nuevas herejías. ¿Cuáles fueron para la Iglesia esas herejías en América?

-El Santo Oficio español intenta, en cierto modo, jugar una partida contra el tiempo identificando nuevas herejías. Su fundación en el año 1478 está íntimamente relacionada con la persecución de los judeoconversos, aquellos judíos que debieron convertirse al cristianismo y luego serán objeto de sospecha acusados de preservar la ley de Moisés. De hecho, la expulsión de los judíos de la Península en 1492 se piensa como una medida complementaria para consagrar la unidad católica. También en América hay conversos acusados de judaizar. Luego, tras la Reforma Protestante, se identifica la herejía luterana. El tribunal también perseguía la bigamia, la hechicería y, tras la Revolución Francesa, intensifica la vigilancia sobre aquellos delitos que el historiador García Cárcel llama “la tentación del pensar”, es decir la lectura de libros prohibidos, las nuevas formas de sociabilidad como las logias.

-¿Qué pasaba con la actividad de los escritores y la Inquisición, y también con la actividad de los lectores?

-Eso es muy interesante porque la vigencia de la Inquisición no supuso ausencia de lectura de libros prohibidos o de escritura disidente. Por el contrario, los archivos de los tribunales demuestran su existencia. En ese sentido hay quienes contaron con el permiso eclesiástico para leer libros prohibidos, como Mariano Moreno, por ejemplo, que, a pesar de ser una obra prohibida, traducirá El Contrato Social de Rousseau, y quienes a pesar de no tener el permiso, acceden a esos libros gracias a su circulación entre la elite. En ese sentido, el préstamo de libros resultaba un desafío para la Inquisición porque creaba nuevos lazos de sociabilidad. Una práctica común entre los lectores era autodelatarse para evitar así penas mayores.

-¿Cuál fue el papel de José de San Martín en el proceso que se vivía en el Río de la Plata respecto de la religión como elemento de continuidad con la corona española?

-Es importante tener presente que San Martín presenta la causa revolucionaria como sagrada. En ese sentido, hay una intención en los revolucionarios en general de cristianizar la revolución. A pesar de eso San Martín será acusado desde la prensa realista de “marrano” como se llamaba despectivamente a los judeoconversos. Ahora, una vez ya convertida Lima en la Ciudad de los Libres, San Martín emprende, junto a su ministro Monteagudo, una política simbólica significativa: transforma la casa de la Inquisición en la sede de la Alta Cámara de Justicia, la justicia religiosa cede paso así a la justicia civil. También la Plaza de la Inquisición, una de las más importantes de la ciudad colonial, se pasará a llamar Plaza de la Constitución. Y en uno de los viejos locales de la Inquisición, allí donde se solía prohibir libros, se crea una biblioteca pública. Además, en Lima, San Martín se muestra afín a la tolerancia religiosa. Tras abandonar el Protectorado, le pide al Congreso del Perú que se le entregue la campanilla y el tintero de la Inquisición como símbolo del fin de la tiranía espiritual. Una vez de regreso en Buenos Aires le va a entregar esos objetos a Rivadavia en reconocimiento de su defensa de la libertad religiosa.

-Afirma que, en el escenario del Río de la Plata, Rosas buscó convertir a los eclesiásticos en agentes políticos. ¿Cómo se dio esa relación entre el “orden” de Rosas y la imposición de la religión católica en la provincia?

-Bueno, Rosas era consciente de que el catolicismo ofrecía una respuesta al enigma del orden. Es decir, en un contexto de fragmentación política, donde cada provincia había devenido autónoma, Rosas intenta a través de la religión construir unidad proponiéndose, incluso, ser intermediario con Roma. De todos modos, vale aclarar que durante el rosismo no se derogan las reformas rivadavianas pero sí, se podría decir, que cambian las condiciones de creencia. Por ejemplo, desde Europa San Martín le dirá a su amigo Tomás Guido que teme por el avance del fanatismo en el Río de la Plata. De hecho, hay quienes acusan a Tomás Manuel Anchorena, primo de Rosas, de querer reinstaurar el Santo Oficio.

-¿Qué impacto tiene en la política argentina el surgimiento de este grupo de jóvenes intelectuales que se atreven a leer libros del viejo mundo como Echeverría, Alberdi, Mármol y Sarmiento?

-El impacto es clave. Esos jóvenes que integran lo que se conoce como la “Generación del 37″ se oponen al régimen rosista que prioriza la construcción de un orden por encima de la garantía de las libertades individuales. En ese sentido, en sus críticas la Inquisición se asocia no ya sólo a la monarquía católica, como en tiempos de la revolución, sino a Rosas a quien se lo retrata como su heredero. El credo de la Joven Argentina, luego llamado por Echeverría “Dogma Socialista”, reivindica la libertad de conciencia con la convicción de que el Estado no debería pronunciarse en materia de religión, aunque se reconoce al cristianismo como la religión más afín a la democracia.

-¿Qué papel cumple Sarmiento en esta puja de ideas entre la restauración de Rosas y sus propios ideales?

-El papel de Sarmiento es, sin dudas, protagónico. Desde sus diversos escritos representa a Rosas como un inquisidor. Así, por ejemplo, en ocasión del fusilamiento de Camila O’Gorman acusa a la mazorca de ser un nuevo Santo Oficio. Por otro lado, no hay que olvidar que Sarmiento es un hombre de mundo. Sarmiento es consciente, por ejemplo, de las tensiones políticas que tienen lugar en España alrededor del carlismo, una facción dinástica que hace de la defensa de la Inquisición su bandera política. Y, en ese sentido, no duda en representar a Rosas como jefe del partido carlista americano. De hecho, advierte que los seguidores de Rosas se hacen llamar “apostólicos” como, por entonces, se conocía a los carlistas. Sarmiento teme que la Inquisición católica ceda paso a una inquisición política. En ese sentido, defiende una república liberal donde la religión, dirá, no se encuentre con las armas en la mano.

-Después de la derrota de Rosas en Caseros, Alberdi imagina las bases de la Constitución reivindicando el catolicismo como religión de Estado. ¿Por qué toma esa decisión?

-Alberdi está convencido de que es tan necesario consagrar al catolicismo como religión de Estado como reconocer la libertad religiosa, algo que, por cierto, no todas las constituciones americanas reconocían. Ahora uno podría identificar un desplazamiento interesante en sus escritos. Si en 1837 en su Fragmento preliminar al estudio del derecho Alberdi reivindica la distinción entre religión y derecho, pecado y delito, política y religión. Luego, tras la derrota de Rosas, y a diferencia del credo de la Joven Generación que integró, se muestra convencido, ya como hombre que piensa en crear un Estado, de la necesidad de la Iglesia para la construcción de la república. Como sabemos, la Constitución de 1853 finalmente no consagra al catolicismo como religión de Estado, sino que, tras debates en los que Juan María Gutiérrez fue clave, se plantea el “sostén del culto católico”. El cambio no es menor. Cuando Alberdi viaja a Roma como diplomático lamentará que la Constitución del Estado de Buenos Aires tenga mayor aceptación por haber declarado explícitamente al catolicismo religión de Estado. Pero Alberdi le dirá a su amigo Gutiérrez que está convencido de que las creencias vivas se encuentran lejos de Roma.

-En su libro se desarrolla esa relación conflictiva y todavía no saldada entre Estado e Iglesia. ¿Cree que el liberalismo sigue necesitando de la religión (y de la Iglesia) para afianzar su política?

-Podría decirte que esa relación entre Estado e Iglesia no está saldada. Uno podría afirmar que en nuestro país hay libertad religiosa pero no igualdad de los credos ante el Estado. Pero también es conflictiva la relación entre liberalismo y catolicismo. El significado de qué supone ser liberal fue objeto de debate como así también qué significa ser católico, aunque, en este punto, Roma buscó saldar la discusión fijando el credo. En ese sentido, lo que el libro busca mostrar es que el liberalismo se conjugó en plural. Entre quienes se identificaban como liberales existían distintas miradas sobre el lugar que debía tener la Iglesia. Desde aquellos que proponían la necesidad de que el Estado gobernara a la Iglesia, ejerciera control sobre ella, hasta aquellos que reivindicaron explícitamente la separación del Estado. Creo que esa relación conflictiva persiste. Por un lado, las ideas liberales no niegan la religión, por el contrario, si en el siglo XIX coinciden en algo es en el rechazo al ateísmo. Por otro lado, el vínculo con la Iglesia es problemático. En el siglo XIX se pensó a la Iglesia como un elemento clave para la construcción de la república de ahí el armado constitucional que aún tenemos. A su vez pienso que el sueño de un papa liberal, que fue común a varios hombres de la elite hispanoamericana, no se ha concretado.

-Por último, ¿cómo fue la tarea de investigación, se encontró con algunos documentos que cambiaron parcialmente su idea de cómo había sido esa relación entre Iglesia y liberalismo?

-La tarea de la investigación fue toda una aventura. El trabajo en los archivos es apasionante porque desde ya que uno tiene cierta idea de qué está buscando, porque hay una pregunta que guía la investigación, pero no sabe con qué se va a encontrar. En ese sentido creo que lo más interesante fue encontrar documentos que en lugar de mostrar oposiciones tajantes evidenciaban matices en esa relación, identidades yuxtapuestas, cruces de ideas. Y, claro, a veces los matices son los más difíciles de explicar, pero los que nos permiten captar la complejidad de una realidad siempre cambiante. Y si algo muestra esta historia es que los matices incomodan a cualquier “mentalidad inquisitorial”.

Quién es Jimena Tcherbbis

♦ Nació en 1989.

♦ Es profesora en Historia por la Universidad de Buenos Aires y Doctora en Historia por la Universidad Torcuato di Tella (UTDT), en cuyos departamentos de Ciencia Política y Estudios Internacionales y de Estudios Históricos y Sociales actualmente es docente.

♦ Ha sido becada para la realización de estudios de posgrado por la Universidad Torcuato di Tella y ha recibido becas de doctorado y posdoctorado de Conicet. Su investigación contó también con el apoyo de la Fundación Slicher van Bath de Jong (CEDLA), la Casa de Velázquez y la Latin American Studies Association.

♦ Sus investigaciones analizan el vínculo entre liberalismo, republicanismo y religión en Hispanoamérica entre los siglos XIX y XX desde una perspectiva comparada atenta a las conexiones transatlánticas.

♦ Es autora de diversos artículos sobre su especialidad.

“Frente al Rey y a la Inquisición… ¡chitón!” era una expresión que se escuchaba a diario entre los habitantes de los pueblos y ciudades gobernados por la monarquía católica. Podía decirse a viva voz con un dejo de arrogancia para levantar sospechas, o bien con voz trémula y cómplice para conjurar un posible peligro. De un modo u otro, expresaba algo que los súbditos sentían cotidianamente: aquello que se podía pensar, decir o hacer estaba sujeto al control del poder. En aquel reino, la política y la religión se experimentaban al unísono. La religión ofrecía el mecanismo de legitimidad política a través del principio del derecho divino de los reyes y era, también, el fundamento del lazo social entre los hombres. Bajo aquella conjunción, la Inquisición se percibía como una institución que se proponía construir obediencia entre unos fieles que debían comportarse como súbditos. El orden existente se (re)presentaba como sagrado y, a la vez, inmutable. Pero cuando a principios del siglo XIX las tropas napoleónicas de la Francia revolucionaria marchan sobre la península, la monarquía católica comienza a tambalear. Una incertidumbre se pronuncia, al principio cual susurro y luego con la fuerza que le imprime la tinta de la prensa: “¿Habrá inquisición, o no habrá inquisición?”. La pregunta se piensa, se dice, se escribe y cruza el Atlántico, ocasionando un intenso debate a propósito del Tribunal de la Fe. Las aguas de la monarquía católica se inquietan.

(...)

Este libro se propone contar una historia en múltiples tiempos y espacios. La historia de la crítica liberal a la Inquisición española ante el desafío que supuso imaginar un nuevo orden político capaz de subvertir la propia noción de tiempo y espacio de la monarquía católica. Aun cuando la oposición liberal hacia la Inquisición no distingue, inmediatamente, al ciudadano del creyente, habilita un espacio de renovación de las condiciones de la creencia, y, por tanto, también de las representaciones y prácticas políticas. Un viaje transatlántico nos transportará ida y vuelta desde Cádiz hacia Lima y Buenos Aires, durante los convulsionados años de 1808 a 1864, cuando, ya definitivamente suprimida hacía treinta años la Inquisición en España, el papa Pío IX promulga el Syllabus errorum para condenar al liberalismo como “una de las pestilentes doctrinas” de su época por defender la libertad de conciencia y la separación de la Iglesia y el Estado. En la tormenta del siglo, el papado continúa aferrado al ideal de unanimidad religiosa del cual la Inquisición española supo ser una firme defensora. En efecto, la Santa Sede se resiste a perder su Santo Oficio renombrándolo, casi un siglo después del Syllabus, en 1965, como Congregación para la Doctrina de la Fe.

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