Eduardo Grüner: “Los intelectuales no solemos ser grandes oradores”

Borges había recopilado sus prólogos bajo el inmejorable título de Prólogos con un prólogo de prólogos. Eduardo Grüner (1946) recopiló sus ensayos de los últimos treinta años y podría haber probado algo similar, sin embargo eligió nombrarlo Lo sólido en el aire (Clacso) y así poner en autos al lector sobre la aventura intelectual que le espera desde el título mismo. Que refiere, claro, a la famosa cita de Karl Marx que indica que “todo lo sólido se desvanece en el aire; todo lo sagrado es profano, y los hombres, al fin, se ven forzados a considerar serenamente sus condiciones de existencia y sus relaciones recíprocas”. Es decir, un libro que bucea en Marx para comprender y comprendernos. Grüner —sociólogo, docente universitario y especialista en estética, además de cinéfilo y recurrente fundador de revistas culturales— escarba en el rol del intelectual y, más aún, en la figura del intelectual marxista a la vez que se sumerge en la historia de esta corriente en este continente y no deja de incursionar en reflexiones sobre el arte. Infobae Cultura conversó sobre varios tópicos presentes en un libro que demuestra la potencia abrasadora del ensayo y, en esta conversación, demuestra las dotes de Grüner para la transmisión oral del pensamiento.

—Grüner, se acaba de publicar Lo sólido en el aire, que no sólo merece el adjetivo “grande” como elogio, sino como descripción física.

—(Ríe) Bueno, se trata de una cantidad de ensayos realizados a lo largo de treinta años que pude recopilar gracias a la a la ayuda de Rodolfo Gómez y Gisela Catanzaro y la decisión de CLACSO. Todo eso logró que este libro tuviera 816 páginas. Este es un libro en el que todas sus partes están ligadas de forma más directa o indirecta a problemas vinculados al nombre de Marx y de los marxismos, que hay tantos diferentes. Tienen que ver con el marxismo e interrogan al marxismo, piensan problemas vinculados con él, con los problemas desde Marx en adelante.

—La categoría “marxista” como una categoría solidificada, un adjetivo bien cristalizado parecería incomodarle. Usted la acerca a esa “completud” del marxismo planteada por los estalinismos que lo confrontarían con otra mirada, que sería la de una “tendencia totalizante” del marxismo, pero que no termina de completarse.

—A mí me gusta pensar el marxismo no como una totalidad ya cerrada, de problemas ya resueltos, de recetas infalibles, sino más bien como un modo de producción de efectos de verdad en el pensamiento, de búsquedas que son de movimiento permanente. Es como el Dios de Baruch de Spinoza, que es infinito en el sentido de que nunca está terminado, que siempre hay que volverlo a formular en cada momento histórico, en cada situación en que se piensan esos problemas. Incluso el marxismo debe seguir siendo reformulado.

—También es cierto que el marxismo se mueve en estas aguas como un pensamiento no hegemónico, en disputa con la hegemonía de la ideas y del status quo de la sociedad y por lo tanto es aún más inestable por las condiciones en las que se desarrolla.

—Es un modo de pensamiento crítico que, como esa palabra lo indica también simbológicamente, procura todo el tiempo poner en crisis los sentidos comunes, la ideología dominante, las distintas formas de mitificación de la realidad. Hay que cuidarse todo el tiempo de que el propio marxismo no sea considerado en sí un mito, en una mistificación de la realidad. Es lo que sucedió con el estalinismo pero no solamente. Hay partidos que creen que pueden explicar el universo y sus circunstancias con el materialismo dialéctico, lo que me parece directamente antimarxista.

—También existen otro tipo de vínculos, como las relaciones entre marxismo y psicoanálisis, que nunca dejaron de tener sus desconfianzas.

—Es un debate, un debate enorme. No estoy diciendo de ninguna manera que el marxismo y el psicoanálisis sean lo mismo, son dos son dos formas de pensamiento radicalmente diferentes, con objetos diferentes, con métodos de construcción de su pensamiento distinto pero donde me gusta pensar que existe una suplementariedad, no digo una complementariedad, una suplementariedad entre ellos. Cada uno de ellos puede llegar a contribuir a llenar alguno de los agujeros o de las fallas, incluso los errores del otro y no es casual, me parece, que son las dos formas del pensamiento pensamiento crítico que más se han desarrollado en el siglo XX y que comparten una lógica y ciertos rasgos que a mí me llaman mucho la atención. Por ejemplo, son las dos teorías de la modernidad que no se piensan a sí mismas sólo como teorías, sino que son inseparables de una frase que hubiera dicho Louis Althusser: “Son prácticas de una teoría tanto como teorías de sus propias prácticas”. Sus formas de teorización, sus investigaciones posibles son inseparables de las prácticas y se van interrogando, modificando, corrigiendo mutuamente y en los dos casos, además, tenemos dos padres fundadores como Kark Marx y Sigmund Freud, que nunca se conformaron con su propio pensamiento, siempre se dejaron intervenir por pensamientos ajenos a ellos e incluso contrarios a ellos. Son dos formas de pensamiento asentadas sobre el debate permanente, sobre el conflicto de ideas, el conflicto de la cultura. A mí el marxismo me resulta indispensable absolutamente para pensar, pero por supuesto no es lo único. Bueno, está el psicoanálisis o están, por sólo hablar del siglo XX, la Escuela de Frankfurt o Sartre o Levi-Strauss o lo que lo que corresponda. No con un espíritu ecléctico o como una mera superposición de nombres sino justamente para reconducir ese diálogo que muchas veces puede ser conflictivo, según una lógica que está muy marcada por el pensamiento de Marx.

—Toma tres ejemplos que están muy marcados por ese pensamiento. Ya no la Escuela de Frankfurt o Sartre, sino Levi-Strauss, cuya razón antropológica y luego el estructuralismo que ayudó a delinear, tienen una lógica, en principio, marxista.

—Levi-Strauss dice que las tres grandes fuentes de inspiración para su trabajo fueron Marx, Freud y la geología, es decir, esa ciencia que busca por detrás de las apariencias de la piedra encontrar las capas geológicas que le permitieron a esa piedra a través de los siglos transformarla y adquirir a su forma actual. Y un poco con el marxismo y el psicoanálisis pasa eso. Es un pensamiento muy poderoso y de una escritura potente.

—Es una escritura que bien puede ser absolutamente literaria, en el mejor sentido.

—Absolutamente. Me parece que es algo que hay que destacar y es que los grandes pensadores de los que estamos hablando son grandes pensadores, no solo por los conceptos y lo que piensan sino por cómo escriben. Marx era un gran escritor, Freud el único premio que recibió en toda su vida fue el Premio de Literatura, el Premio Goethe, no recibía ningún premio científico ni nada, pero sí el premio el gran premio de literatura en alemán.

—Sobre la base en la que Levi-Strauss se convierte en fundador de un discurso, el estructuralismo, prosiguieron los post estructuralismos que, en gran parte, se ubicaron como estado de superación del marxismo, corriente que había que apartar. Y fue dominante en aquellos años ochenta y noventa de sus ensayos. También menciona esa preocupación por la palabra de núcleos convergentes con el marxismo, como los formalistas rusos, o Schklovsky o Bajtin que luego, en los noventa, esa preocupación por la palabra fue tomada por los pensadores del giro lingüístico, que es el alejamiento más radical del materialismo, burdamente, para decir: “sólo hay discurso, fuera del discurso, nada”.

—”No hay nada fuera del texto”, como dijo Derrida, quien tiene además cosas muy ricas. El problema es la tendencia a la desmaterialización del lenguaje, cosa que no estaba en los formalistas rusos o en Bajtin, o en el propio Gramsci, un gran pensador sobre el lenguaje. ¿Qué valor tiene el pensamiento de Bajtin o Schklovsky? Que empiezan por rescatar el valor en sí mismo de la palabra no como mero instrumento de comunicación o como reflejo de la realidad, que sería el “realismo socialista” al campo de la literatura, sino en su autonomía y un valor asentado en la materialidad histórica. Bajtin dice que el lenguaje es lo más propiamente humano que tenemos, somos animales parlantes, y el lenguaje es un escenario predilecto de la lucha de clases, de los conflictos sociales, de lo que él denomina las tensiones de los diferentes acentos sociales que hay en la en la comunidad. Entonces no se trata del lenguaje ni como reflejo ni como una entidad abstracta que flota por encima de la materia, sino que materia y lenguaje están entrelazados, entretejidos.

—¿Quién dijo: “Una lengua es un dialecto con un ejército delante”?

—Ah, no, no sé quién lo dijo, pero me encanta, claro (N. de R.: se le atribuye al lingüista Max Weinreich, filólogo de yidish). Esto sirve también para discutir ciertas descalificaciones del psicoanálisis como una teoría individualista, cuando Freud en Psicología de las masas en la primera línea dice que la psicología no puede ser de ninguna manera individual porque el ser humano es un ente parlante y el lenguaje es un producto de la historia, es un producto de la sociedad, de la cultura en su conjunto. A diferencia de cualquier otro ser animal, nosotros nacemos prematuramente, como seres muy débiles. Durante un cierto tiempo necesitamos a otro para reproducir nuestras condiciones de existencia y eso es lo que nos hace los famosos “seres sociales”, como se nos califica. Tenemos lenguaje gracias a nuestra debilidad, gracias a nuestra insuficiencia biológica. El lenguaje aparece como una gran compensación que nos permite pedir ayuda, pedir auxilio, pero también nos permite escribir La Ilíada, las tragedias de Sófocles, las obras de Shakespeare o los cuentos de Borges. Eso es lo que tiene de extraordinario el lenguaje y es lo que ha hecho de muchos marxistas de los más inteligentes, de los más abiertos, se interesaran por esta dimensión de lo humano.

—Argentina es un lugar muy atravesado por estos debates y los sigue y también está atento a las disputas que habrían corrido del centro del eje al “giro lingüístico”, ¿cómo sigue usted esas confrontaciones?

—Es claro que hay una preocupación que vino creciendo en las últimas décadas a propósito de estas, vamos a llamarlas, aunque la palabra no me guste porque suena un poco estalinista, pero digamos “desviaciones” de los post estructuralistas. Quiero insistir en que hay mucho que rescatar de los post estructuralistas. La deconstrucción derridiana podría contribuir a un momento de la crítica de las ideologías pero como es pura deconstrucción termina en una suerte de dispersión tanto de la palabra como de la imagen del sujeto, que no permite pensar la historia. A esa idea de la deconstrucción le opongo la idea de la destotalización de Sartre, que es 20 o 30 años anterior. En la dialéctica de Sartre hay una especie de deconstrucción, pero a la vez hay una posibilidad de reconstrucción porque la historia sigue. Hay una preocupación por la búsqueda de totalidades abiertas que permitan pensar el conjunto de la realidad. Lo que desde el marxismo pensamos como totalidad es el capitalismo. Entonces debatamos hasta qué punto es una totalidad o deben ser pesadas sus fracturas. Liquidar el concepto es perder el horizonte más grande en el que inevitablemente están. Y en las últimas décadas la derecha ha triunfado bastante en el plano de lenguaje, es decir, eliminando del registro del análisis crítico ciertos conceptos como el de lucha de clases. Uno hasta, si se descuida, se sonroja al pronunciar palabras como “lucha de clases”, “ideología”, “imperialismo”, como si todo eso fuera una especie de anacronismo que ya no habría que tener en cuenta.

—Entiendo que ciertas cuestiones de las que estamos hablando plantean, por los canales de discusión que poseen, una cierta escisión entre el intelectual marxista y la mayor parte de la militancia de las organizaciones que se reivindican marxistas. Como señala en su prólogo, referido al rol del intelectual, surge esta contradicción en la que sectores de la militancia realizan hechos concretos generales para organizar a la clase trabajadora, que es el sujeto social central de la teoría marxista, mientras los intelectuales sacan revistas, libros, intervienen en la academia, etcétera, de manera autónoma de esas organizaciones.

—Hay que partir de una gran cuestión y es que estamos, efectivamente y hasta nuevo aviso, en la sociedad capitalista. Y en el sociometabolismo del capital eso significa, aunque mucho más disimulada gracias a la moderna tecnología y demás, una tajante división entre el trabajo intelectual y el trabajo que yo no llamaría “no intelectual”, pero que suele llamarse “manual”. Eso hace que no nos demos cuenta, como decía Gramsci, que intelectuales somos todos, el ser humano por definición es un animal intelectual. El problema es que esa división del trabajo en el capitalismo hace que solo algunos poco privilegiados o particularmente apasionados por la cuestión tomen o estén en condiciones de tomar ese lugar de intelectual. Más allá de que salvo que uno provenga de una familia muy rica aun siendo un intelectual se tiene que ganar la vida de otra manera. Quizás dando clases, siendo profesor en universidades. Esto es lo que está en el fondo de esas teorías, esos dilemas generalmente indisolubles. En esa introducción del libro intento hacer una cantidad de preguntas para las cuales obviamente no tengo una respuesta ni tengo una solución. El intelectual de izquierda que quiere contribuir al desarrollo de la organización de la clase obrera, de los sectores populares, de la transformación radical de la sociedad profundamente injusta que tenemos, etcétera, tiene este problema si es verdaderamente un intelectual, porque un intelectual no puede renunciar a su lenguaje. Esa es su arma, esa es su herramienta, no puede renunciar a su lenguaje y ese es un lenguaje que en una sociedad donde hay tanta división, es un lenguaje escuchable por poca gente, relativamente. Entonces ahí tenés uno de los grandes problemas que no tiene solución dentro de los límites de esta sociedad. Pagamos ese precio de que, en tanto intelectuales, no tenemos acceso a las grandes masas y, por otro lado, no queremos renunciar a la complejidad del pensamiento y de la palabra, entonces acompañamos como podemos a este partido, movimiento o agrupación política que de alguna manera nos representa. Ahora, ese acompañamiento en tanto intelectuales es limitado ya que, lógicamente, esas organizaciones necesitan todo el tiempo encontrar respuestas, cuando un intelectual lo que tiene sobre todo son preguntas. Esa es una dificultad de la figura de Gramsci que él llama el “intelectual orgánico” que se integra plenamente a un partido revolucionario, un partido marxista, lo hace pero no como intelectual sino cómo un sujeto militante más, o sea, particularmente dotado para el uso de la palabra aunque los intelectuales no solemos ser grandes oradores, pero para escribir en el periódico del partido o algunas cosas por el estilo pero lo hace con los comprensibles y necesarios límites de que de lo que se trata es de crear conciencia, de movilizar, cuando él tiene muchas más preguntas, interrogantes e incluso dudas.

—Quizás conozca el libro de Claudia Gilman Entre la pluma y el fusil, que se detiene en la figura de Rodolfo Walsh, que comienza escribiendo cuentos policiales al estilo inglés para culminar como jefe de la contrainteligencia de Montoneros, con un grado militar, alejándose de la figura del intelectual hasta su obra final, la Carta abierta de un escritor a la Junta Militar, donde regresa a ese rol.

—Pasa literalmente de las armas de la crítica a la crítica de las armas. En una política que siempre me pareció equivocada. La política de la vanguardia armada, del foquismo. Me parece que este es otro de los grandes peligrosos de la relativa soledad del intelectual que, cuando se decide a pasar a la acción, a la militancia, lo hace de esta manera también en cierto modo elitista, no apoyándose en la organización de abajo de las masas, etcétera. Esta es una discusión que no está saldada en nuestra historia. Cuando se habla de los sesenta normalmente se piensa en los Montoneros o en el ERP, en la guerrilla, en los demonios depende de quién lo enuncie. Uno podía caricaturizar y reducir todo a la pregunta de quién volteó al gobierno de Onganía, ¿fue el fusilamiento de Aramburu o fue el Cordobazo? Entonces dependía de la respuesta tu posición política, la organización política de la clase obrera saliendo de conjunto a la calle ejerciendo la lucha de clases masivamente o un grupo de vanguardia iluminado que aspiraba desde arriba a movilizar y bueno. Seguro que hubo gente heroica, masacrada de la manera más abyecta pero que en ese sentido tenía una política equivocada.

—¿Y hoy, que la izquierda recuperó posiciones en el campo electoral, cómo ve un intelectual marxista a la izquierda argentina?

—Hay un descontento muy fuerte en las bases sociales del actual gobierno, que puede haber votado, en un apoyo momentáneo, a la izquierda. Pero no se puede pensar una representación parlamentaria de izquierda como la de cualquier partido. Si es consistente debería actuar de otra manera. Su presencia parlamentaria no es más que una correa de transmisión, una forma de expresión, de lo que hace fuera del Parlamento. De la lucha de clases, de los barrios, de allí donde se desarrolle. Yo no estoy de ninguna manera en contra de que la izquierda tenga representación parlamentaria pero actuando con una lógica que no se queda en la vidriera del Parlamento, que es consciente de que es una superestructura de lo que está pasando por debajo. Si bien se hace foco en los cuatro diputados, que son muy importantes por supuesto, en cierto modo en el estado actual de las condiciones de la política en la Argentina son quizás más importantes la cantidad de representantes concejales en varios lugares del llamado interior del país. Diez, creo, solamente en la provincia de Buenos Aires y en territorios muy conflictivos. Bueno, ahí es donde se va a ver si efectivamente esa representación parlamentaria responde a la acción que le corresponde sabiendo que, de todas maneras, la izquierda está todavía en inferioridad frente a sus adversarios.

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