En una entrevista, el pontífice argentino dijo que uno de los pensadores franceses que más le gustaba era Henri de Lubac (1896-1991). Este cardenal jesuita francés fue uno de los teólogos contemporáneos más influyentes. De él ha tomado Francisco expresiones como "mundanidad espiritual" que, explicaba el Papa, "es ponerse en el centro a sí mismo, es lo que Jesús ve entre los fariseos: 'Ustedes que se dan gloria a ustedes mismos, unos a otros'".
Como buen ignaciano, De Lubac se sintió atraído por el Oriente y su cultura y dedicó varios años al estudio del budismo, con un enfoque que buscaba superar el eurocentismo.
En la biografía que se acaba de publicar, iHenri de Lubac y la teología contemporánea/i (Paidós, 2016), el economista y diplomático argentino Carlos Piñeiro Iñíguez enumera como ejes de sus reflexiones "la inquietud por el sentido de la historia y el destino de la humanidad, la búsqueda de la unidad del género humano y la plenitud de la persona, la preocupación por la solidaridad y la dignidad humana en un mundo fragmentado y conflictivo".
El autor expone el pensamiento de este teólogo siempre en el contexto de cada etapa histórica que le tocó vivir a lo largo de un siglo marcado por dos conflictos mundiales y la subsiguiente guerra fría. "En los escritos del padre De Lubac hay un trasfondo misional: transmitir la fe cristiana en el mundo contemporáneo, de manera viva y siempre renovada", dice Piñeiro Iñíguez.
A continuación extractos del capítulo 8.
El estudio del budismo: un rodeo por el extremo Oriente.
[...] Para De Lubac, conviene señalarlo de entrada, el budismo constituye –fuera de la Encarnación, donde los cristianos adoran la presencia misma de Dios en Cristo– "el mayor hecho espiritual de la historia humana", por su originalidad, por su expansión multiforme a través del tiempo y del espacio y por su profundidad espiritual. Es a partir de ese reconocimiento y ese respeto que el teólogo francés aborda su estudio, en el cual, desde el comienzo, advierte que no es un erudito en el tema, con una actitud de humildad que refuerza el rigor intelectual que pone en práctica.
¿Puede hablarse de una caridad budista?
Cuando esos libros aparecieron (*) –en la primera mitad de la década de 1950– el interés por la espiritualidad oriental, tanto religiosa como filosófica, comenzaba a tener un nuevo auge, con una actitud más respetuosa que la mirada eurocéntrica con que, salvo honrosas excepciones, habían sido tratados esos mismos temas desde fines del siglo XIX por los autores occidentales. En este sentido, las obras de De Lubac pueden considerarse entre las pioneras de ese renovado interés, alejado de la actitud positivista que encaraban las religiones y escuelas de pensamiento asiáticas como una curiosidad exótica. Conviene resaltar ese carácter pionero, ya que muchas críticas en torno a la visión de De Lubac sobre el budismo se basan, sobre todo, en estudios más profundos realizados desde entonces [...].
Tres aspectos del budismo y del cristianismo
En Aspects du bouddhisme, De Lubac incluyó tres ensayos que, como él mismo advierte, son de carácter comparativo entre budismo y cristianismo y deben inscribirse dentro del género apologético, es decir, de defensa de la fe cristiana. Eso no le impide reconocer, al mismo tiempo, que a través de una incesante meditación, no solo se esforzó por rendir justicia al budismo y por corregir los juicios demasiado sumarios que se solían dictar contra él en Occidente, sino que le expresaba simpatía y admiración, considerando las condiciones de su origen y su desarrollo.
El primero de esos ensayos examina un problema que ya había planteado en Catolicismo: ¿puede hablarse de una caridad budista?
De Lubac parte del precepto de la ahimsa, que establece el no hacer daño, uno de los primeros deberes de todo budista, y señala que según la enseñanza de Buda no solo se refiere a la prédica de la no violencia y el respeto hacia toda forma de vida, sino que lleva a abstenerse de toda acción que pueda ser dañosa para otro o para uno mismo. Pero no solo este principio negativo guía los deberes del budista para con su prójimo, sino que estos se pueden condensar en las tres virtudes esenciales: maitri, dana y karuna.
La primera, a la que traduce por benevolencia, es cierta disposición del alma, superior a todas las acciones prácticas, que solo valen en virtud de ella. De Lubac cita al respecto el Itivuttaka, donde a los monjes se les enseña que todos los medios empleados para obtener un mérito religioso "no tienen el valor de una decimosexta parte de la benevolencia", que es liberación del corazón e incluye todos esos medios. Solo la maitri puede vencer al odio, y es tan fuerte que es capaz de hacer que se extingan las faltas más graves en quienes le entregan su corazón. De Lubac cita aquí diversos pasajes de textos búdicos y ejemplos para mostrar que la maitri no es simplemente negativa, como la ahimsa.
Una jerarquía de dones que comienza por el grado inferior, la limosna, hasta el más alto, la liberación de los seres
La maitri no se agota en un sentimiento interior, sino que para ser auténtica debe engendrar el dana, concepto que De Lubac traduce por don, y se refiere a los actos que ponen en práctica esa benevolencia. Toma aquí como ejemplos los Jataka que, al decir de Louis de la Vallée Poussin, "budifican" cuentos más antiguos de la India cuyos protagonistas son personajes –animales o humanos– cuya santidad reside en sus acciones caritativas, que llegan al propio sacrificio por el bien de otros, sirviendo así de modelo general a los relatos atribuidos a los distintos avatares o etapas históricas de Buda. En el Mahayana, este ideal, de una benevolencia activa, cobra más fuerza; así, como señala De Lubac, se traduce hacia fuera en el cuidado de los enfermos, en las instituciones caritativas y, sobre todo, en un apostolado misionero. Da ejemplos, particularmente de China, de esta actitud, que no se limita a socorrer el cuerpo sino, sobre todo, el espíritu del prójimo, en una jerarquía de dones que comienza por el grado inferior, que sería la limosna, hasta el más alto, que es la liberación de los seres. El dana no es, por lo tanto, un altruismo superficial: debe ser un efecto de la maitri y debe estar inspirado siempre por la tercera de las virtudes: la karuna, que De Lubac traduce por compasión o piedad y a la que considera "la raíz de toda la ley búdica, que procede de una intuición del dolor universal". Para ejemplificarla, cita el Jatakamala, donde se dice: "La ley prescribe actos diversos e implica todo tipo de prohibiciones.
Todas ellas se pueden resumir en una palabra: tened piedad hacia todas las criaturas". De Lubac señala que estas tres virtudes vinculadas, que se encuentran ya en el Theravada, fueron desarrolladas y profundizadas sobre todo por el Mahayana, donde el ideal caritativo señala que, aun mejor que la santidad, es el santificar a los demás; y que hay algo que resulta preferible a la entrada al nirvana, y es encaminar allí a los otros. A partir de ahí, y siempre citando textos de autores budistas, De Lubac destaca que esta forma sublime "de altruismo requiere dos cualidades: cultivar una benevolencia ilimitada respecto al mundo entero, sin ira, sin enemistad, sin rivalidad", a la que considera universalismo, y el desinterés, un amor al que no manchan ni el gozo personal ni la esperanza de reciprocidad.
Tras esa descripción, seguida con el mismo respeto e interés con que en sus obras cita a los Padres de la Iglesia, en la que señala los parecidos formales que puede tener con la caridad cristiana, De Lubac replantea la pregunta inicial. En primer lugar, cuestiona lo que llama "exageraciones del budismo", expresión quizás poco feliz, pero con la que se refiere al carácter claramente legendario o fantástico de muchos de los textos, en especial los jatakas, que establecen "ejemplos" no imitables y de naturaleza simbólica. Para De Lubac, lo esencial –lo que abre un abismo entre la caridad budista y la cristiana– es que para el budismo el yo es completamente ilusorio, un yo que debe ser destruido, por lo que en realidad no puede amarse a sí mismo, y por lo tanto, tampoco al yo del otro. Mientras que la caridad cristiana ama al prójimo en sí mismo, la budista no puede plantearlo así. Para De Lubac, implicaría una "caridad sin prójimo", ya que su ser no tiene la solidez ontológica –como en la concepción cristiana del ser humano, solidez dada por su Creador–, sino que tiene un carácter transitorio, irreal. La caridad se reduce a una forma de piedad, y el altruismo, aun con el mayor fervor, no es más que un medio para desembarazarse o liberarse del deseo. Y dirá que, en el budismo, la caridad supone una ilusión, sin duda no perjudicial, sino verdaderamente útil, "pero que debe, al fin, ser disipada para dejar lugar a la constatación del Vacío y a la indiferencia absoluta que brota de esta constatación".
Los otros dos ensayos incluidos en Aspects du bouddhisme son estudios particulares sobre la simbología budista y cristiana (sobre todo, la de los primeros siglos cristianos), en torno al "árbol cósmico" o "pilar" de Buda, con referencia a la Cruz como "árbol de salvación", y las "apariencias" –es decir, las representaciones y metáforas empleadas para nombrarlos– de Cristo y Buda. En ellos, De Lubac recurre, como es habitual, a numerosas fuentes, en un estudio comparado. Lo más significativo, en cuanto a los aspectos teológicos, es la diferente noción de salvación en ambas religiones. Así, citando a Asanga, filósofo indio del siglo IV, para el budismo la "salvación es la destrucción de un simple prejuicio; no existe, en absoluto, ninguna cosa que pueda salvarse", mientras que para el cristianismo existe un verdadero misterio del hombre nuevo.
Un encuentro complejo
En el segundo de sus libros relacionados con el budismo, y cuya elaboración fue contemporánea al anterior, De Lubac describe, al decir de Von Balthasar, varios siglos de los malentendidos, falsificaciones, dudas, hasta la época actual, en la que ha sido posible un juicio objetivo en Europa sobre la religiosidad oriental. La rencontre du bouddhisme et de l'Occident (El encuentro entre el budismo y Occidente) resulta así, ante todo, una obra de historia intelectual europea, más que un estudio teológico del budismo. Como lo haría posteriormente en su obra La posteridad espiritual de Joaquín de Fiore, el exhaustivo estudio de las fuentes le permite rastrear las diversas apreciaciones, positivas y negativas, sobre el budismo en el pensamiento occidental, desde los vagos precedentes de la Antigüedad en adelante, incluidas las referencias contenidas en los relatos de viajeros de la Edad Media y la posterior labor de los primeros misioneros cristianos en Asia. De Lubac se centra luego en las investigaciones más serias y con intención científica, a partir de la obra del filólogo Eugène Burnouf, que no estuvieron sin embargo exentas de malentendidos y prejuicios. Así, por ejemplo, considera que su visión positivista le impidió a Burnouf una comprensión profunda del budismo, de manera similar que a algunos teólogos cristianos una visión "tradicionalista" los llevó también a juicios errados. Asimismo, repasa varias "síntesis apresuradas" que se intentaron establecer entre la mística oriental y la occidental, como las del filósofo esoterista francés René Guénon, o las interpretaciones más fundamentadas del filósofo Max Scheler o del médico, teólogo y misionero Albert Schweitzer.
De Lubac considera que en Occidente prevalecieron tres posturas fundamentales con respecto al budismo
De Lubac considera que en Occidente prevalecieron tres posturas fundamentales con respecto al budismo. Una, propia del humanismo –en la que ubica a autores que van desde Jules Michelet hasta André Malraux, pasando por Sylvain Lévi–, que busca extraer de él diferentes valores humanos; la del "proselitismo" –en la que ubica a escritores como Kayserling y Aldous Huxley–, y, finalmente, la del cristianismo –que es la del propio De Lubac– que, reconociendo sus valores, no puede menos que rechazar un misticismo que, siendo el más puro y consecuente, no deja espacio para el Dios vivo, por lo que en definitiva lo considera una forma de "ateísmo vertical", como señala Von Balthasar.
Si bien ha sido objeto de críticas por orientalistas recientes, por su claro fin apologético, una autora como Mira Niculescu reconoce la contribución de esta obra, en cuanto denuncia la parcialidad y la inexactitud de las recepciones occidentales teñidas de etnocentrismo y aprecia al budismo en cuanto espiritualidad.
Según la misma autora, en este libro De Lubac prefigura la iniciativa del Concilio Vaticano II "en la empresa teológica, intelectual y ética del diálogo interreligioso, que devendrá el modo de relación oficial de la Iglesia católica en el tránsito al siglo XXI".
Amida: similitudes y diferencias
De Lubac completa su estudio con una vertiente del budismo que, en principio, aparecería como más estrechamente ligada al cristianismo. Se trata del amidismo, que deriva del Mahayana.
Se cree que surgió en China, y se expandió de forma notable en el Japón, donde fue introducido a partir de finales del siglo VI.
Seis siglos después, por la acción del religioso H?nen, dio origen a la rama conocida como Jo-do-shu - [escuela de la Tierra Pura]. A comienzos del siglo XX, más de dieciséis millones de fieles convertían esta rama del budismo en una de las más difundidas.
Amida (Amitabha o Amideva en sánscrito, traducible como Luz infinita o Luz inconmensurable) es un Buda celestial, místico, cuya Tierra Pura recuerda por momentos la concepción del Paraíso que tenían algunos Padres de la Iglesia. Pero su mayor punto de contacto se refiere a que el amidismo concibe una salvación, otorgada por pura gracia de Amida, en virtud de la confianza depositada en él. La noción de un Dios condescendiente, que concede gracia, al que el creyente se consagra plenamente y al que, por esa consagración, se le perdonan todas sus faltas, muestra una serie de paralelismos llamativos.
Recorriendo la larga y por momentos intrincada tradición de esta religión –diversificada, a su vez, en numerosas ramas y sectas–, De Lubac descarta, ante todo, una interpretación que atribuía a los misioneros nestorianos una influencia cristiana sobre esta variante del budismo. Señala, al respecto, que para la llegada de esos misioneros al Lejano Oriente, el culto a Amida ya estaba constituido y, en todo caso, serían más admisibles influencias iranias como las del mazdeísmo, pero considera que es posible rastrear el origen de su doctrina en el propio desarrollo del Mahayana, sumado tal vez a la influencia del bhakti, que entre sus rasgos diferenciadores de otras doctrinas hinduistas reconoce una dualidad, diferenciando al creyente y a la deidad, y resalta el amor a Dios.
Si bien, a primera vista, parece haber una gran similitud entre el voto de Amida y la actitud de fe –emparentada aquí, principalmente, con la noción luterana de esta–, un examen más profundo muestra las diferencias. El amidismo conserva la noción característica del budismo, que para De Lubac es "lo que quizás sea la pendiente de todo pensamiento místico no cristiano": la tentación de identidad. Amida no es Dios, en el sentido cristiano, y predica el Absoluto-Impersonal. La dualidad creyente-divinidad es secundaria. La Tierra Pura, donde se realiza la salvación por Amida, es –para quien la ha alcanzado– ilusión.
Se diferencia así claramente de la idea de un Dios personal y de la realidad de la historia de salvación características del cristianismo.
Eso no le impide señalar que, sin embargo, en los notables parecidos podría estar "actuando la omnipresente gracia de Dios". Así, en los capítulos V y VII de Amida, estudia aspectos del amidismo como el de Avalokiteshvara, un hijo espiritual de Amida, que se destaca por su compasión y que es objeto de una devoción de los fieles que, por momentos, recuerda la destinada a la Virgen María en el cristianismo. Pero aun así señala que, si bien hay leyes comunes al pensamiento religioso, por cuanto los problemas planteados al hombre en la vida espiritual son los mismos, las respuestas difieren, porque su fuente es distinta.
"Este rodeo por el Extremo Oriente, al picar su curiosidad, ¿no reavivará su gusto?"
Como insiste Von Balthasar, solo el Dios personal que se revela a sí mismo es el garante del valor eterno de la persona humana. El "Hecho de Cristo", como reiteradamente señala De Lubac, establece la diferencia.
Un llamado de atención
Como se ve, tanto en el tratamiento del humanismo ateo como al considerar el budismo –que, conviene reiterar, era para De Lubac, en materia espiritual, "el mayor hecho humano", entendido aquí como "puramente humano", sin Revelación divina–, considera que el diálogo requiere total seriedad, y esta conlleva necesariamente el debate. Así como, al describir las doctrinas budistas que estudia, encara su tarea con la mayor exhaustividad posible, recurriendo a todas las fuentes disponibles y tratando de despejar las tergiversaciones etnocéntricas, con total respeto por las ideas que expone, de igual modo no elude el análisis, la crítica y la oposición a estas desde su óptica de religioso católico. Si esta perspectiva le ha sido criticada, desde otros puntos de vista, se trata de un enfoque inherente a su misión como teólogo cristiano y creyente.
Al respecto es de destacar el sentido que le daba a su interés por el estudio, lo más serio y objetivo que pudiera, del budismo, que exponía con claridad en el prólogo de Amida, y tal relevancia le daba que también lo citó en su Memoria en torno a mis escritos.
Hablaba allí de "una flojera" que minaba entonces (década de 1950) a muchos cristianos, y que predisponía a la indiferencia o el menosprecio hacia la propia tradición espiritual. Aspiraba a que quien estuviese en esa situación viese renovado su interés por estos temas, al analizarlos bajo su transposición búdica. Y proponía que así fuese, al preguntar: "Este rodeo por el Extremo Oriente, al picar su curiosidad, ¿no reavivará su gusto?".
Y aunque De Lubac se lamentaba entonces de que esa llamada apenas fue entendida, lo cierto es que su preocupación por avivar la inquietud espiritual no resultó en vano.
(*) Sobre esta temática, De Lubac publicó "Budismo y cristianismo" y "Aspectos del Budismo"